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José Ignacio Sánchez Sánchez es licenciado en Historia por la Universidad de Valencia, en Filología Árabe y Hebrea por la Univ. de Salamanca. Actualmente trabaja en una tesis sobre la formación de la sociedad cortesana en el Islam Clásico.

José Ignacio Sánchez Sánchez es licenciado en Historia por la Universidad de Valencia, en Filología Árabe y Hebrea por la Univ. de Salamanca. Actualmente trabaja en una tesis sobre la formación de la sociedad cortesana en el Islam Clásico.



Abdou Filali-Ansary: "Repensar el islam. Los discursos de la reforma" (Barcelona, Bellaterra, 2004)

Abdou Filali-Ansary: "Repensar el islam. Los discursos de la reforma" (Barcelona, Bellaterra, 2004)

Abdou Filali-Ansary es Director del Instuto para el Estudio de las Civilizaciones Musulmanas de la Universidad Aga Kha de Karachi, Pakistán

Abdou Filali-Ansary es Director del Instuto para el Estudio de las Civilizaciones Musulmanas de la Universidad Aga Kha de Karachi, Pakistán


Tribuna/Tribuna internacional
¿Repensar el islam?
Por Ignacio Sánchez Sánchez, lunes, 03 de octubre de 2005
No es raro encontrar estos últimos años, junto al aluvión de textos ocasionales nacidos de las cenizas de las Torres Gemelas, iniciativas destinadas a dar a conocer las corrientes reformistas que, desde el interior de las propias sociedades musulmanas, alzan la voz contra aquellos que convierten la religión en arma. Un arma blandida principalmente contra sus propios correligionarios, pero que ha asestado los golpes más visibles contra la efigie de los llamados valores occidentales, es decir, la democracia liberal, los derechos humanos, o la economía de mercado.
Recientemente se han publicado diversas obras que presentan al lector occidental la labor intelectual de destacados pensadores musulmanes, como la de Rachid Benzine publicada en Francia con el título Les nouveaux penseurs de l'islam (2004), o las entrevistas que la revista italiana Reset ha recopilado en un librito que lleva el significativo título de Lumi dell’islam (2005), o los artículos y libros del ubicuo Tariq Ramadan, algunos de los cuales se han traducido al español. Incluso el semanario marroquí Tel Quel ha tenido el coraje de dedicar uno de sus últimos números a las propuestas de relectura del Corán, iniciativa pionera en un país islámico y no exenta de riesgos. En lengua española tenemos la fortuna de contar ahora con el interesante título que motiva este artículo.

La pregunta a la que todas estas obras intentan dar respuesta está perfectamente recogida en la contraportada de este libro: ¿puede el islam responder a los desafíos de la modernidad en terrenos como el laicismo, la democracia o los derechos humanos? Abdou Filali-Ansary, intelectual marroquí afincado en Londres, ha intentado demostrar en la mayoría de sus obras que este desafío es posible, y ha ofrecido una respuesta afirmativa que, en el ensayo que nos ocupa, es un sí multiplicado por las voces de los distintos intelectuales orientales u occidentales que en él aparecen.

El lector español tiene, gracias a esta obra, oportunidad de conocer a los protagonistas de una corriente crítica con los planteamientos ortodoxos del pensamiento musulmán, y completamente ajena a las representaciones más simplistas que, sobre todo tras el 11 de septiembre del 2001, inundan los medios de comunicación. Sólo este hecho justificaría la traducción y la publicación de este ensayo, que se suma a otros de notable valía aparecidos en la Biblioteca del Islam Contemporáneo de la editorial Bellaterra. Pero el papel de Filali-Ansary no es el de mero compilador, no se limita a dar la palabra a los discursos reformistas en los que cree ver la respuesta a las necesidades de las sociedades musulmanas; el autor se presenta a la vez como producto de esa corriente, como heredero de un discurso que se opone al islam fosilizado por la ortodoxia y, sobre todo, a los que reconocen en ese fósil el presente de unas sociedades que se nos antojan ajenas e inmóviles, a quienes las representan ancladas en un pasado lejano, detenido en el tiempo y sin futuro.
Nos encontramos ante pensadores que ofrecen una interpretación del islam que se aparta de las ideas más conservadoras, intelectuales que creen imprescindible una reinterpretación de las fuentes religiosas para hacer frente a los problemas que atenazan a las sociedades musulmanas contemporáneas

Cada uno de los capítulos de este libro está consagrado a presentar al lector la obra de un intelectual que desafía bien la lectura ortodoxa de las fuentes religiosas del islam, bien la lectura que la ortodoxia orientalista ha impuesto a la historia de los países musulmanes. La semblanza de cada uno de ellos da paso a una exposición de sus postulados y la confrontación de estos con los de los compañeros en el viaje hacia la modernidad que es, en definitiva, el objetivo que aglutina en la pluma de este autor la trayectoria vital e intelectual de estos personajes. Se trata de figuras de primera fila en el mundo islámico o en el mundo académico que se vuelca en su estudio, pero que difícilmente resultarán familiares al lector español no especializado. Tal vez con la notable excepción de Ernest Gellner y del orientalista francés Maxime Rodinson entre los pensadores occidentales, y con la de Ali Abderraziq entre los musulmanes, el resto de los intelectuales seleccionados serán desconocidos para la mayor parte de los lectores. Enumerados en el orden en el que aparecen en el texto, los autores que Filali-Ansary nos presenta son los siguientes: Muhammad Ahmad Khalafallah, Jacques Berque, Ernest Gellner, Maxime Rodinson, Marshall Hodgson, Ali Abderraziq, Burhan Ghalioun, Mohammed Abed Jabri, Aziz al-Azmeh, Yadh Ben Achour, Mohamed Talbi, Mohammed Shahrour, Fazlur-Rahman, Roy Mottahedeh (aunque la mayor parte de este capítulo se consagra a Abdolkarim Sarous, el llamado “Lutero musulmán”), Mohamed Charfi y Abdelmajid Charfi. Una lista como ésta posiblemente conseguiría que el lector huyera despavorido de la librería. Pero cometería una gran equivocación.

La selección es, como todas, arbitraria; se podría haber elegido a otros intelectuales igualmente destacados que respondieran a los criterios exigidos por el autor. Pero todos los autores glosados son dignos representantes de la corriente que Filal-Ansari quiere reivindicar. ¿Qué criterio es éste? Fundamentalmente responde a dos postulados: el primero y más evidente es el que se deduce del título de la obra; nos encontramos ante pensadores que ofrecen una interpretación del islam que se aparta de las ideas más conservadoras, intelectuales que creen imprescindible una reinterpretación de las fuentes religiosas para hacer frente a los problemas que atenazan a las sociedades musulmanas contemporáneas. La segunda exigencia, no explicitada pero que se deduce del postulado anterior, es sin duda mucho más determinante a la hora de hacer una lectura crítica de este ensayo: si la reforma religiosa es la solución a las necesidades del mundo moderno, la incompatibilidad entre religión y modernidad es percibida por estos autores como el gran problema a resolver. O, siendo más precisos, el problema reside en una determinada forma de entender la religión que se percibe no sólo como un freno al desarrollo de las sociedades, sino como una vulneración de la verdadera naturaleza del islam, que estos intelectuales, en su mayoría firmes creyentes, aspiran a recuperar. Liberar la esencia del islam del lastre que ha venido soportando a lo largo de la historia se convierte en un deber religioso y, al tiempo, cívico pues el pensador debe asumir su responsabilidad como ciudadano y contribuir con su labor a la definitiva inserción de las sociedades musulmanas en el mundo moderno.
Textos que, si se pretende devolver a la religión su verdadera función en la sociedad moderna, han de entenderse en el curso de la historia, una historia que es, en definitiva, el campo de batalla en el que se baten y que, a despecho de las disquisiciones teológicas que enarbolan como armas contra el inmovilismo, será percibido por cualquier lector que analice este discurso de manera crítica como el verdadero problema que esta obra saca a la luz

Todos los discursos que podemos leer en estas páginas gravitan en torno a la idea de la modernidad, una modernidad que permitió al mundo occidental lograr las cotas de desarrollo que el destino ha negado y niega a la antaño floreciente y hoy postrada cultura islámica. Una modernidad anhelada que para muchos de estos pensadores se substancia, al contrario de lo que los medios de comunicación nos repiten hasta la saciedad, en la separación de la religión y la política, la instauración de la democracia, e incluso la defensa del laicismo. Son estos los objetivos a los que todos ellos aspiran y cuyos fundamentos buscan y encuentran en los propios textos religiosos, textos que consideran adulterados por una lectura que no tiene en cuenta la historicidad de su redacción. Textos que, si se pretende devolver a la religión su verdadera función en la sociedad moderna, han de entenderse en el curso de la historia, una historia que es, en definitiva, el campo de batalla en el que se baten y que, a despecho de las disquisiciones teológicas que enarbolan como armas contra el inmovilismo, será percibido por cualquier lector que analice este discurso de manera crítica como el verdadero problema que esta obra saca a la luz. El autor así lo asume: “la historia constituye el principal frente en el que luchan, hoy, las corrientes que luchan para la renovación de la conciencia islámica y para liberarla de las representaciones tradicionales”. Entonces, ¿es repensar el islam un problema más historiográfico que teológico? La lectura de este libro demuestra claramente que sí, y tal vez en ello resida su mayor interés.

Las visiones de los diferentes autores a los que a Filali-Ansary recurre son variadas, pero todas encajan perfectamente en el discurso que elabora para reivindicar una opción reformista musulmana, surgida en el propio seno del islam y capaz de edificar una alternativa al concepto occidental de modernidad perfectamente compatible con los valores que ésta representa. ¿Qué papel desempeñan entonces los intelectuales occidentales que incluye en su selección? La inclusión de Berque es pertinente por tratarse de un autor preocupado por el estudio sistemático y científico del Corán –estudio que, al día de hoy, sigue sin hacerse-, la escueta semblanza de Maxime Rodinson parece obedecer a la admiración que el orientalista francés despierta en el autor, pero los capítulos consagrados a la obra de Hodgson y, sobre todo y a pesar de su brevedad, a la de Gellner, cumplen en el conjunto de este ensayo un papel mucho más importante.
La esencia del islam, por tanto, no sólo no es contraria a la modernidad sino que, en palabras del propio Gellner, del Gellner convocado por Filali-Ansary, el islam era el más cercano a la modernidad de los tres monoteísmos occidentales por criterios diversos: escrituralismo, igualitarismo, etc., pero sobre todo, por la racionalización sistemática de la vida social

El nombre de Marshall Hodgson posiblemente resulte desconocido para aquellos que no estén familiarizados con la historia del mundo islámico, a la que dedicó una obra destacada, The Venture of Islam. Sin embargo, Filali-Ansary no sólo recurre a él como orientalista, sino fundamentalmente como autor de un conjunto de ensayos compilados y publicados póstumamente, que aspiraban a estudiar “el desarrollo cultural de la humanidad” y su culminación en el acontecimiento más importante de la historia: la emergencia de la modernidad, que el autor concibe como el resultado último de la acumulación de experiencia histórica a nivel mundial, no solamente europeo. El título del monumental proyecto es Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World History y, como puede uno imaginarse, no se trata de un trabajo que tome por objeto la historia universal entendida como una suma o una yuxtaposición de historias parciales. Hodgson despliega una visión holística sobre el desarrollo de la humanidad, pues postula que “el género humano es el único campo de discurso justificado”. Y en este discurrir del género humano hacia el horizonte epifánico de la modernidad el papel desempeñado por el islam es, al contrario de lo que suele afirmarse, capital, pues supone nada menos que la “irrupción de la racionalidad en la historia”. Una racionalidad que Filali-Ansary descubre también en un concepto acuñado precisamente por Gellner, el de “constitución implícita”. La esencia del islam, por tanto, no sólo no es contraria a la modernidad sino que, en palabras del propio Gellner, del Gellner convocado por Filali-Ansary, el islam era el más cercano a la modernidad de los tres monoteísmos occidentales por criterios diversos: escrituralismo, igualitarismo, etc., pero sobre todo, por la racionalización sistemática de la vida social. El espíritu de Max Weber está presente en los trabajos de estos pensadores –y en los de muchos intelectuales árabes-, y sus tesis sobre la ética protestante y el capitalismo tienen un claro paralelismo en la relación que establecen entre islam y modernidad. Lo más interesante es, no obstante, comprobar que Filali-Ansary recurre una y otra vez a estos conceptos para presentarnos una corriente reformista islámica que, paradójicamente, aspira a presentar una alternativa propia, “desde dentro”.

Al fin y al cabo, lo que reivindican los autores musulmanes cuya obra se analiza en estos capítulos es que no hay nada en el islam que impida la asunción de los logros y aspiraciones de la modernidad, pues están contenidos en el verdadero mensaje coránico. De hecho, los logros de la modernidad siempre han estado allí, la revelación es racionalizante y moderna avant la lettre. Han sido las vicisitudes de la historia las que permitieron que este precioso capital fuera malversado por los gobernantes, y las que postraron a las naciones musulmanas ante la pujanza occidental; pero no hay que buscar las causas de la decadencia en la religión verdadera.
Abderraziq interroga a los textos en busca de la verdadera significación de la profecía y llega a la conclusión de que el poder que Dios confiere al Profeta no es un poder temporal sino espiritual. Por desgracia, la teoría que finalmente logró imponerse y que la tradición convirtió en dogma es la que justifica todas las formas de poder que mantengan vivas las representaciones religiosas tradicionales, pero esto no está contenido en el mensaje de la revelación

El primero que se atrevió a alzar la voz en este sentido fue Ali Abderraziq cuya obra pionera traza el eje que, junto al que definen los pensadores occidentales mencionados, permite inscribir el discurso del propio Filali-Ansary en la tradición renovadora. Ali Abderraziq es autor de El islam y los fundamentos del poder, ensayo editado en 1925 que desató en el mundo islámico un encendido debate sobre la naturaleza del Estado, más concretamente, sobre la naturaleza del desaparecido califato que algunas fuerzas querían resucitar (no hay que olvidar que fue abolido en Turquía en 1924). Las tesis de Abderraziq dieron origen a una polémica cuya trascendencia, se lamenta Filali-Ansary, es ignorada por Occidente. En él sitúa el autor el origen del pensamiento árabe contemporáneo. ¿Qué ideas son las que adquieren esta dimensión revolucionaria? Todos los que han estudiado su obra coinciden en presentar a Abderraziq como un intelectual que se mueve dentro de la tradición, sus referentes intelectuales son fundamentalmente islámicos y el material que sustenta su trabajo también: las fuentes de la religión y los trabajos de un pensador clásico como Ibn Jaldun o de su contemporáneo Rashid Rida, poco afín a las veleidades modernistas de la generación anterior.

Abderraziq interroga a los textos en busca de la verdadera significación de la profecía y llega a la conclusión de que el poder que Dios confiere al Profeta no es un poder temporal sino espiritual. Por desgracia, la teoría que finalmente logró imponerse y que la tradición convirtió en dogma es la que justifica todas las formas de poder que mantengan vivas las representaciones religiosas tradicionales, pero esto no está contenido en el mensaje de la revelación. Lo que hace Abderraziq, según Filali-Ansary, es inaugurar una nueva forma de abordar la lectura de los textos religiosos que tiene como fin último liberarlos de la carga que impone la historicidad del mensaje divino, pues se sustenta en un lenguaje y unos referentes culturales exigidos por el momento y la sociedad que recibe la revelación. Abderraziq busca la “constitución implícita”, dice el autor recurriendo a la categoría de Gellner, “de modo análogo al de los conceptos de la metafísica en la primera filosofía de Wittgenstein”, es decir, intenta demostrar el carácter arbitrario de estos conceptos, en tanto que producto de convenciones histórica y socialmente determinadas, para poder desecharlos. La conclusión a la que llega Abderraziq es la misma que posteriormente defenderán todos los pensadores convocados en este ensayo y que su autor enuncia de esta manera: tal vez hay circunstancias históricas que impulsan a las fuerzas políticas a utilizar la religión, pero eso no es una característica exclusiva del islam, dice Filali-Ansary, “la fluctuación de la conciencia religiosa [de nuevo Gellner] y su sumisión a representaciones obsoletas contribuyen ampliamente a ello”. Nada impide a las sociedades islámicas edificar su Estado y sus formas de poder sobre los logros de la razón humana, tal y como se concibe en Occidente. No hay nada en la esencia del islam contrario a los logros éticos y materiales de la modernidad, tal y como anuncian los agoreros del “choque de civilizaciones”.

Siguiendo la estela de Abderraziq, otros autores estudiados en este ensayo como Khalafallah desvelan que la realización progresiva de la racionalidad en las sociedades humanas culmina precisamente gracias a la revelación, mientras que Abdel Jabri o Burhan Ghalioun descubren en los conceptos esenciales de la religión islámica las ideas que pretendidamente emanan de la civilización occidental: razón, democracia, igualitarismo, etc.: son ideas también propias al islam, no exclusivas del desarrollo cultural de occidente.

No escapa a Filali-Ansary el esencialismo que subyace en estos enfoques pero lo juzga con excesiva bondad, sin duda porque interpreta que su origen se encuentra en la obsesión por afrontar el “otro esencialismo”, el del discurso orientalista contra el que él dirige esta obra. Sin embargo, el interlocutor que se oculta en el discurso de la mayoría de estos autores y que en muchos casos se hace explícito en las condenas que éstos pronuncian no es tanto el orientalismo, cuanto el islam político radical, el integrismo islámico ¿A qué se debe entonces esta confusión en los referentes y la condescendencia del autor?

La respuesta a esta última cuestión debe buscarse en las circunstancias que rodean la gestación y la publicación de muchos de los trabajos comentados: hacer públicas estas ideas es ante todo un acto de coraje cívico, pues la falta de libertad que han padecido y padecen la mayoría de las sociedades musulmanas exige de los intelectuales un valor excepcional, que en algunos casos puede llegar a costar la vida, como en el caso de Farag Fuda. Sin embargo la ambivalencia que encontramos en ese extraño maridaje entre orientalismo e integrismo, se entiende bastante mejor tras la lectura del que es, a mi parecer, el capítulo más revelador del libro: el consagrado a Aziz al-Azmeh, que ilumina y da un nuevo sentido al resto de la obra.

Aziz al-Azmeh, filósofo e historiador nacido en Damasco en 1947 y actualmente docente en la Universidad de Budapest, es uno de los representantes más destacados de la corriente laicista dentro del pensamiento árabe contemporáneo. Y una de las voces más lúcidas que pueden escucharse entre los estudiosos del mundo islámico. Al igual que los autores que le acompañan en este ensayo, al-Azmeh concibe la historia como campo de batalla, pero es preciso: lo que para él es un terreno en el que combatir, para los otros es el enemigo.

Hasta ahora hemos comentado discursos que se fundamentaban precisamente en la reivindicación de la historicidad del mensaje profético, y en la necesidad de entender históricamente las especificidades del lenguaje en el que se revela: las apelaciones a la guerra, o a diversos aspectos del derecho que hoy se nos antojan bárbaros, no son propios de la esencia del mensaje divino convertido por los musulmanes en ley, sino del lenguaje y la época en la que se produce. Pero estos mismos autores, paradójicamente, convertían esta apelación en la negación de la historia como proceso, negación que afectaba, en primera instancia, a un concepto de modernidad hipostasiado, carente de historicidad y que emanaba de una concepción teleológica del discurrir de los acontecimientos, que es la que proponen, además de la mayoría de los autores musulmanes incluidos en este libro, Hodgson o el Gellner que interpreta la filosofía de la historia de Ibn Jaldun, autores occidentales a los que significativamente Filali-Ansary recurre una y otra vez para describir el hacer de los reformistas.

Frente a esto al-Azmeh es muy claro: la modernidad no es solamente un proceso histórico complejo y en modo alguno unívoco, sino que, en lo que atañe a los problemas que se plantean los intelectuales musulmanes, es fundamentalmente el origen de todo el pensamiento reformista que ellos reclaman como propio. Por mucho que se reivindique la especificidad del discurso reformista y su carácter distintivo, por mucho que se pretenda hacer surgir una alternativa “desde dentro”, en realidad este discurso está profundamente incardinado en los problemas que tuvo que afrontar el Estado otomano, al igual que sus vecinos, cuando quiso adecuarse a las exigencias del mundo moderno. El debate en torno a la democracia, los derechos humanos o la separación entre el poder político y el poder religioso, aunque se intente esconder entre las brumas de la revelación o en fantasmagorías cesaropapistas, es un debate que sólo es concebible, tanto en Europa como en el mundo islámico, como resultado de la difusión de las ideas y las experiencias de la Ilustración.

El reformismo de los intelectuales progresistas que admiten que el islam está en el origen de los problemas que afectan a las sociedades musulmanas, y que en esto coinciden con el orientalismo más recalcitrante, conduce a aceptar, como promulgan a los cuatro vientos los islamistas, que el islam es la solución: los extremos, de una u otra manera, acaban encontrándose.

El laicismo es la verdadera solución para al-Azmeh, y supone una actitud histórica que permita cuestionar la realidad y “el paso previo del porvenir democráticamente avanzado”. Una actitud histórica que se expresa como un rechazo visceral del esencialismo y el relativismo. Filali-Ansary se pregunta si el rechazo de estas actitudes y la defensa de un laicismo intransigente que no es compartido por las masas no es una simplificación. La ilusión de la identidad árabo-islámica, dice este autor, puede ser deconstruída en el plano intelectual pero, si su implantación en la conciencia popular está fuera de toda duda, ¿no merece un tratamiento distinto?

La respuesta que da Aziz al-Azmeh es clara: no. Pero en el ensayo que reseñamos no encontraremos esta negación enunciada con el tono que merece, no en la versión dulcificada que nos ofrece el contemporizador Filali-Ansary. Por desgracia –y las desgracias del mercado editorial son muchas-, no existe ninguna obra de este autor traducida al español. Recientemente se ha editado en francés, de forma autónoma, un artículo combativo, visceral, en ocasiones panfletario, pero sobre todo iluminador que apareció en el Socialist Reporter el año 2003. En él, al-Azmeh ofrece una de las interpretaciones más lúcidas que recuerdo a propósito de los estudios sobre el mundo islámico contemporáneo, una visión que nos permite contextualizar perfectamente el texto de Filali-Ansary y desentrañar los muchos significados que oculta. El ensayo se titula “Postmodern Obscurantism and the «Muslim Question»” y la diana contra la que lanza sus dardos es, curiosamente, la izquierda europea y americana.

Al-Azmeh deplora el esencialismo orientalista de los investigadores occidentales, entre los que sobresale Huntington nada menos que como par de Bin Laden en la mutua y febril demonización del “Otro” –ya hemos dicho que en ocasiones era panfletario- y, fundamentalmente, como epígono de todos los males que el paradigma impuesto por su “pastiche spengleriano” depara. Males que son patentes en la otra trinchera, ya que los islamistas han recibido las tesis de Huntington con los brazos abiertos y lo han convertido en su verdadero interlocutor: el paradigma que propugna el americano es, en esencia, el que ellos reivindican. “Tanto los expertos como los legos –dice al-Azmeh-, trabajan juntos para encontrar, más allá de la historia múltiple y de la situación actual de los pueblos musulmanes, un islam homogéneo y atemporal, constituido como una cultura que sobrepasa la sociedad y la historia, y es depositaria de sentido”. El problema consiste, para los unos, en que el islam es diferente; la solución reside, para los otros, en que el islam es, en efecto, diferente.

Pero lo que más duele a este autor es que el paradigma culturalista del choque huntingtoniano haya sido asumido no sólo por los islamistas, que era de esperar, sino también por la izquierda europea y americana que subyace bajo el “obscurantismo posmoderno” del título. El autor establece un paralelismo con el efecto que tuvo la crítica al orientalismo de Edward Said. El intelectual palestino, cuya valentía y valor cívico nadie niega, produjo con Orientalismo la versión más refinada del discurso que con tanta virulencia había condenado. La recepción del ensayo de Said en el mundo islámico, que pocos conocen, es enormemente reveladora ya que mientras los ulemas más conservadores recibían la obra con júbilo, los intelectuales árabes de izquierda se llevaban las manos a la cabeza: es lo que se ha llamado “orientalismo al revés”, categoría que al-Azmeh recupera para describir el giro que se ha dado a las tesis de Huntington para que los intelectuales de izquierda sigan diciendo lo mismo aunque, por desgracia, en una versión infinitamente más perniciosa: “un procedimiento hermenéutico por el cual el observador está espiritualmente translocalizado y, en cierto sentido, transubstanciado en las regresiones del Otro musulman. Un procedimiento por el cual los dos protagonistas se reencuentran en un terreno “conversacional” (un “diálogo de las civilizaciones”), ese etéreo encuentro tan del gusto de los antropólogos posmodernos, los políticos perplejos, las estrategias de las ONG y, cada vez más, los burócratas de las instituciones internacionales, incluyendo a las Naciones Unidas”.

El lector español no tendrá problemas para añadir un nombre propio a la lista, pero ¿podríamos ver en la obra que reseñamos motivos para considerarla objeto de estas denuncias? Ni que decir tiene que el discurso de los reformistas que Filali-Ansary nos presenta es, en muchos sentidos, heredero de las idealizaciones orientalistas, ya que apela al consabido retorno a las fuentes de la cultura islámica para dar solución a los problemas contemporáneos que, y esto es lo verdaderamente significativo, se buscan y se encuentran en una religión desvirtuada por los avatares históricos que la han apartado de la esencia de la revelación. La historia queda reducida a mera desviación: sombras en la caverna de las formas puras del islam.

Sería injusto juzgar las propuestas de estos autores sin contextualizar las circunstancias que determinan la producción de estas obras, redactadas en diferentes momentos históricos. Las circunstancias personales en primer lugar, pues nos encontramos ante pensadores musulmanes que intentan conciliar la fe con unas pautas de evolución histórica que parecen sustentarse en la eliminación del hecho religioso de la esfera pública y su reducción al ámbito de la privacidad. En este sentido, es otro destacado intelectual sirio no incluido en la selección de este volumen y también musulman, Bassam Tibi, el que defiende con más fuerza la radical separación de estos espacios con un concepto que ha hecho fortuna: el “euro-islam”. Tibi se define como musulman en su vida personal, pero como citoyen, como ciudadano, en la esfera pública: ésta es la única salida para los musulmanes que han emigrado a Europa y, por consecuencia, para las propias sociedades de las que provienen. Europa cambiará el islam o el islam cambiará Europa, tal es su vaticinio.

Las consecuencias de esta postura resultan inasumibles para muchos musulmanes pues, como denunciaba al-Azmeh, el islam no se concibe como religión sino como cultura. La confusión se aprecia claramente en el ensayo de Filali-Ansary en el que podemos leer expresiones como “musulman ateo” o “laicismo musulman”. Nos ponen también en la pista de las denuncias anteriores: el islam es convertido en cultura en primer lugar por los estudiosos occidentales, luego se asume esta reducción como algo propio, de nuevo recibido con los brazos abiertos por los sectores más radicales del islamismo, pero también por aquellos que, como los autores que tratamos, reivindican la religión como solución y, al tiempo, como elemento de cohesión. El ejemplo que mejor ilustra este reduccionismo es para al-Azmeh el de uno de los intelectuales que, paradójicamente, más se ha caracterizado por ser uno de los grandes críticos del relativismo. Un autor que provee a Filali-Ansary de gran parte de las categorías que sostienen este ensayo: Gellner. Según al-Azmeh, Gellner edifica con los mimbres de la labor etnográfica desempeñada en los pueblos del Atlas marroquí y la filosofía de la historia de un Ibn Jaldun mal leído y peor interpretado, un esquema que tiene por objeto el estudio del homo islamicus, pero no la complejidad de las sociedades musulmanas reales. El Atlas de Gellner ni siquiera es el Sefrou de Geertz, no mira su reflejo en las aguas de los mares de Java. Filali-Ansary tampoco, ¿por qué?

Lo más triste y preocupante que depara la lectura de esta obra es precisamente el descubrimiento de la aceptación que en medios, tanto árabes como occidentales, sean estos últimos progresistas o no, merece este discurso. La prueba evidente es la presentación que el paratexto de la contraportada nos hace del libro que comentamos: la labor de los autores estudiados por Filali-Ansary es un “e pur si muove frente a los nuevos inquisidores, de oriente y occidente”. Como hemos visto, el discurso reformista que tanto Filali-Ansary como los editores nos presentan como una esperanza, se funda sobre una concepción completamente esencialista de los fenómenos que afectan a ese mundo despojado de los parabienes de la modernidad. En esto coinciden con el discurso orientalista clásico, pero también con los analistas modernos que se pierden en paralelismos entre el mundo árabe y el mundo occidental: el referente para ponderar los diferentes índices de desarrollo y, lo que es peor, para buscar una explicación pretendidamente histórica, es el mundo occidental desarrollado, no sus vecinos asiáticos ni africanos. El mito del elevado índice de natalidad “islámico” se compara con las bajas cifras europeas, pero no con los porcentajes igualmente elevados de sus vecinos cristianos en África o Asia; Indonesia, por citar al país musulmán más poblado tiene un índice de natalidad notablemente más bajo que la Filipinas cristiana. El PIB de estos países islámicos se revela paupérrimo en comparación con el de un país como España, pero ¿y si se compara con el del África Central? En suma, la antigua dicotomía entre el norte desarrollado y los países del sur subdesarrollados o en vías de desarrollo desaparece de nuestras actuales preocupaciones, pero no porque se haya superado su reduccionismo –en la historiografía árabe, por poner un ejemplo, no existe una figura como la de Ranahit Guha, que ha merecido una reseña en estas mismas páginas-, sino porque ha sido desplazada por la nueva partición que opone diferencias culturales, que profetiza el choque de civilizaciones, apela al diálogo multicultural o, simplemente, hace las delicias de los movimientos islamistas.

La nueva vulgata interplanetaria, por utilizar una expresión de Bourdieu, elimina también del discurso esgrimido a propósito del mundo islámico las categorías básicas para estudiar el desarrollo de cualquier sociedad, es más, proscribe los conceptos de sociedad y de historia pues la civilización que hemos convertido en objeto de nuestras preocupaciones está más allá de la historia. Las divisiones sociales de las diferentes sociedades musulmanas, los problemas de la descolonización y el nacionalismo que parece engullido por el fantasioso concepto de umma, tan familiar ahora para el lector español; las cuestiones que afectan al desarrollo de una enorme parte del mundo en la que cabe inscribir, desde luego, a países cuya población profesa mayoritariamente la religión islámica, desaparecen del lenguaje impuesto por el conservadurismo catastrofista o el progresismo ecuménico. Un lenguaje que, como demuestra el libro de Filali-Ansary, es asumido gustosamente por buena parte de los intelectuales musulmanes y sustituye al que desplegaron intelectuales árabes –y aquí la alusión a su credo está de más- como Samir Amin, Anouar Abdel Malek o el mismo Abdallah Laruoi.

La lectura de este ensayo se revela, a la luz de estas consideraciones, sumamente instructiva. En primer lugar, insisto, porque nos ofrece la oportunidad de conocer una faceta renovadora que las simplificaciones de los medios de comunicación y la pésima política editorial de nuestro país nos ocultan habitualmente; nos permite entablar un diálogo con personalidades que buscan nuevos caminos para adecuar su fe a las exigencias del mundo actual, y cuyas obras deben ser entendidas en sus diferentes contextos. Pero es instructiva, sobre todo, porque nos demuestra hasta qué punto hemos asumido los discursos que convierten una postura sumamente elitista y unas reflexiones fundamentalmente teológicas en el análisis de los problemas que sufre gran parte de la población mundial y, al mismo tiempo, en su posible solución. Una postura que aparta la mirada del verdadero contenido del mensaje religioso islamista que se condena como mera desviación cuando es el que nutre, a través de apelaciones a una religión del todo ajena a la “constitución implícita” que Filali-Ansary reclama y modelada por las circunstancias históricas, las aspiraciones sociales de la enorme masa de población desfavorecida que nada sabe ni quiere saber de la labor hermenéutica de estos autores, de los choques de civilizaciones o del irenismo dialogante de la izquierda.

Decía Voltaire en su Diccionario filosófico que “todo el que haya vivido con los ojos abiertos sabe que el conocimiento de Dios, su presencia, su justicia, no han tenido la menor influencia sobre las guerras, los tratados, sobre las ambiciones, los intereses, los placeres”. No estaría de más que, puestos a reivindicar la inserción de las sociedades musulmanas en el mundo moderno, volviéramos la vista atrás. Tal vez entonces nos diéramos cuenta de lo modernos que son los problemas que las atenazan y de lo antigua, lo sumamente anticuada que es nuestra forma de abordarlos. La lectura crítica de este libro, a pesar del poso amargo que deja, puede ser un primer paso en esta dirección.
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