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Tribuna/Tribuna libre
¿De qué hablamos cuando hablamos de memoria colectiva?
Por Justo Serna, domingo, 07 de octubre de 2001
¿Es un abuso presentar el pasado histórico en términos de recuerdo cuando no lo hemos vivido personalmente?
Por alguna razón, la noción de memoria colectiva, que es habitual, que es frecuente entre nosotros, y cuyo uso se constata en el ámbito académico, en la vida corriente y en los medios de comunicación, me produce incomodidad. Me produce malestar como individuo, y este hecho, simple y particular, me obliga a interrogarme. ¿Por qué razón experimento esa desazón cada vez que oigo apelaciones enfáticas o suaves a la memoria colectiva? ¿Será acaso por las condiciones en que nací y crecí? Nací cuando acababa la autarquía franquista, cuando despuntaba un desarrollo turístico que parecía amenazar la estabilidad del orden católico, cuando empezaba la oposición universitaria al Régimen y, sobre todo, cuando comenzaba la televisión, cuando comenzaban las emisiones de la televisión en España. Es decir, pertenezco a la primera generación estrictamente catódica, aquella primera generación que aprendió a ver televisión, el mundo y el entorno cuando los severos programadores de Prado del Rey aprendían también su uso y su gestión. Nací, además, en el seno de una familia adaptada al Régimen, una familia que no se consideraba ni vencedora ni derrotada, una familia característicamente contemporizadora, propia de lo que se llamó el franquismo sociológico, y en la que se mezclaban el miedo, el silencio, la resignación. Era ésta una familia en la que fue frecuente la invocación del pasado colectivo, el recuerdo de un desastre y de un pánico, el de la guerra. Mis mayores hacían continuos ejercicios de memoria o lo que ellos creían que eran constantes ejercicios de memoria para instruirme, para educarme, para aplacarme. Insisto: ¿por qué me molesta tanto la apelación habitual y pública que en España se hace a la memoria colectiva? A este individuo que se desconcierta con ese malestar y con una desazón antigua, tratará de responder el historiador, ese historiador que fue adolescente y que ha crecido, que ha leído, que ha estudiado y que no contesta sólo con emociones, con rencores y con afectos. Intentaré responder con frialdad y con pasión. Decía Nabokov que deberíamos escribir con la frialdad del poeta y con la pasión del científico. Trataré de responder con la temperancia del historiador.

¿Qué tarea es la que emprende un historiador cuando entrevista a los supervivientes de un hecho que investiga, cuando rastrea las huellas dejadas por los protagonistas de un suceso en un documento escrito y ya cuarteado, en un documento que amarillea, cuando examina el trazado urbano de una urbe en la que aprecia atisbos y vestigios de otros tiempos? ¿Qué pesquisa es ésa, la que lleva a cabo nuestro personaje, cuando se empeña en averiguar algo ignorado por sus contemporáneos, algo que, en principio, sólo a él le interesa y que les sucedió a unos antepasados remotos? ¿Rememora? Es común designar dichas actividades con ese verbo o con otros sinónimos. Lo que llevaría a cabo ese investigador --suele decirse-- es hacer memoria de unos hechos olvidados. Desde antiguo, en nuestro lenguaje corriente, son frecuentes estas expresiones y con ellas nos referimos al pasado, a ese pretérito perfecto, acabado, al que regresaríamos con el fin de evocarlo, de desenterrarlo, de recuperarlo, de refrescarlo, de despertarlo. Es tan habitual esta forma de hablar, es tan clásico ese modo de designar las cosas, que empleamos dicho verbo o sus sinónimos de manera literal, como si no tuvieran un sentido figurado, como si no fueran resultado de operaciones analógicas, como si no fueran analogías. Y, sin embargo, son eso justamente, expresiones figuradas, y no denotan un acto, no describen al pie de la letra, sino que nos dan una representación sólo aproximada de algo que no es posible en esos términos literales. Salvo que evoquemos hechos en los que tuvimos una participación directa, excepto que rememoremos circunstancias de las que fuimos testigos o en las que nos vimos involucrados, decir que una investigación histórica sobre el pasado es hacer memoria es, cuando menos, una licencia del lenguaje, una licencia que nos concedemos para pensar lo colectivo con un recurso individual. Esta licencia del lenguaje la empleamos porque asociamos un almacén de vestigios y de testimonios como el depósito de las reminiscencias. ¿Es legítimo hacerlo así? Es legítimo, por supuesto, porque hay una analogía de por medio --como nos recuerda Paul Ricoeur--, pero, como añade por su parte Todorov, esa lícita analogía suele entrañar --más de lo que estamos dispuestos a admitir-- múltiples problemas, usos arteros. Invocando la necesidad de ejercer la memoria por parte de una colectividad, apelando a la memoria de un pueblo o de otro agregado más o menos vasto, ha sido frecuente exigir de los contemporáneos pertenencias irrevocables, ataduras indesligables, herencias evidentes, expropiándoles de su primera condición que es la de ser individuos, la de ser actores finitos y contingentes. Aunque sólo fuera por eso, la idea de memoria colectiva, que --insisto-- la entiendo y cuyo uso comprendo, me resulta dudosa, incluso antipática. La movilización general, ese odioso invento moderno que excita en nosotros el ardor guerrero, llevó a millones de europeos al frente de batalla en 1914 para inmolarlos. La estupidez criminal y la sordidez homicida se basaron en el deber de memoria, en el respeto de la identidad nacional y en la fidelidad a los muertos de siglos atrás. Permítanme, pues, distanciarme algo de la necesidad de esa invocación y que emprenda un discurso --insisto-- algo distinto.

La memoria no es una facultad que tenga por meta lo cierto; la memoria es una función desigual y engañosa que lleva a cabo operaciones muy poco fiables, incluso contrarias a la verdad

Regresemos a la pregunta que antes me formulaba. ¿Es efectivamente posible hacer memoria de un episodio ocurrido hace sesenta años por parte de un historiador que no estuvo en el lugar de los hechos, un individuo que ni siquiera había nacido? Reparemos brevemente en el caso de la fuente oral, la forma o el soporte documental que, de entrada, se nos antoja más próximo al ejercicio de la memoria. Supongamos que la tarea del investigador sólo fuera dar expresión escrita a la evocación de los protagonistas, supongamos que sólo fuera la suya la labor del amanuense que transcribe el relato verbal de un acontecimiento dictado por los supervivientes, supongamos que sólo fuera la suya la empresa objetiva de registrar notarialmente lo que otros dicen o sostienen. ¿Estaríamos entonces ante un auténtico acto de memoria? En primer lugar, lo usual es que no todas las evocaciones coincidan, que haya conflicto de relatos, que haya incongruencias entre esos registros. Por tanto, como mucho, nuestros historiador no haría memoria, sino que recopilaría memorias, así en plural, yuxtaponiendo en ordenada sucesión narraciones de hechos que no son completamente coherentes entre sí, añadiendo una tras otra. En segundo lugar, no menos frecuente es el deterioro de las evocaciones posibles, es decir, no todas las exhumaciones de recuerdos las hacen los auténticos protagonistas o principales testigos, porque la muerte ha eliminado a algunos de aquellos testimonios imprescindibles y porque el paso del tiempo ha erosionado la viveza y la fidelidad con que los supervivientes recuerdan. Por tanto, esas memorias no siempre serían las mejores o las directamente relacionadas con los hechos evocados. Si las memorias no coinciden en su relato de los hechos antiguos o remotos, próximos y recientes y si los recuerdos no siempre son los mejores, los más fieles, los más directos, la tarea del historiador no puede limitarse a ser el registro o transcripción de palabras. Más aún, al margen de la calidad de las evocaciones, al margen de la exactitud y congruencia de esas rememoraciones, el historiador interviene creando las condiciones que hacen posible el recuerdo y, por supuesto, al intervenir modifica, puesto que la observación altera lo observado al establecer un espacio y un tiempo que no estaban dados de antemano. Por tanto, los recuerdos de sus testigos son inducidos, estimulados, y esa tarea del historiador, que es la básica, que es la fundamental, al crear él mismo el documento oral, no se identifica con la memoria porque es algo externo, completamente artificial. Pero cambiemos ahora de argumento y reparemos en esas memorias individuales de las que el investigador haría registro o transcripción.

En principio, la memoria es una facultad individual, una función de nuestro aparato psíquico; pero es también el recuerdo mismo, la evocación concreta. Crecemos, maduramos, envejecemos y nuestra vida se adensa, se satura con recuerdos de circunstancias, de acontecimientos: en nuestro interior se agolpan y se yuxtaponen evocaciones que se alojan al margen de la importancia que a esos hechos recordados les demos, al margen de la relevancia histórica o personal. Hay cosas que nos dejan indiferentes y que, por razones que ignoramos, persisten en nuestro fuero interno, lascas o minucias del pasado que perseveran en nuestro interior. Pero hay, además, otras cosas que jamás nos han sucedido, fantasías de hechos no ocurridos, laceraciones de las que creemos haber sido víctimas, audacias que nos atribuimos, quimeras o actos inexistentes que, sin embargo, --permítanme esta metáfora espacial-- se depositan en nuestra psique, ocupando un lugar, desplazando incluso el recuerdo de hechos verdaderamente acaecidos. Es decir, en el ejercicio de la memoria se da la evocación de acontecimientos reales y de los que hemos sido protagonistas o testigos; se da también el recuerdo de episodios menores que, por algún azar asombroso, los retenemos sin que haya circunstancias especial que lo justifique; se da, en fin, la rememoración de hechos no sucedidos, de hechos que no nos han ocurrido, y que, por alguna suerte de prodigio o de delirio, de mentira piadosa o de herida irrestañable y dudosa, los tomamos como ciertos, hasta el punto de tener de ellos una imagen vívida, literal.

La historia, la disciplina histórica, no es sinónimo de memoria, sino que es más bien un antídoto contra la memoria, esas falacias y coherencias absolutas de la reminiscencia (...) La historia me enseña cómo han cambiado las cosas, no la identidad inmóvil

La memoria no es un atributo secundario: es nuestra principal cualidad. Después de la muerte, lo peor que nos puede suceder es justamente perder la memoria, olvidarnos de nosotros mismos, que es la forma de eliminar una identidad. Identidad es eso, lo que es igual a sí mismo, lo que perdura por encima o por debajo de lo diferente. Recordar es sobre todo recordarnos e ir añadiendo uno tras otro los hechos que nos constituyen y que son jirones de nosotros mismos, restos de carne y de piel, trozos adheridos. Ahora bien, la memoria no es una facultad que tenga por meta lo cierto; la memoria es una función desigual y engañosa que lleva a cabo operaciones muy poco fiables, incluso contrarias a la verdad; la memoria es relato, una narración en la que se encajan y en la que se hacen congruentes hechos, circunstancias, episodios; pero la memoria es sobre todo un sentido de las cosas, el significado que otorgamos a lo que recordamos. Olvidar no es una tragedia. De hecho, en el caso de que fuera posible, recordarlo todo aún sería peor. Cuando tropezamos con este hecho y con este argumento es costumbre citar el célebre apólogo de Borges. Permítanme también esta rutina. Funes el memorioso vivía en un eterno presente multitudinario de hechos populosos y antiguos que se le agolpaban impidiéndole pensar. El personaje de Borges era patético justamente por eso, porque no podía olvidar, que es lo más parecido al infierno, a ese espacio enorme, abarrotado, lleno de minucias y de detalles, repleto de abalorios inútiles de los que no podríamos desprendernos.

Lo que es dramático, lo que es verdaderamente dramático, no es el olvido, sino perder el sentido que le damos a lo que nos ha sucedido, perder el sentido de lo que recordamos; lo verdaderamente doloroso es ignorar el sentido particular y general que cabe dispensarle a los hechos que han constituido o que creemos que han constituido nuestra identidad. Nuestra vida es un relato o, mejor aún, una sucesión no siempre ordenada ni congruente de relatos en los que nos narramos y nos explicamos, encajamos piezas con un significado. Pese a lo que se cree, el psicoanálisis no es sólo recordar lo que se había olvidado, no es sólo hacer regresar lo que estaba reprimido; el psicoanálisis es principalmente un ejercicio de resignificación, un nuevo sentido con que me invisto para evitar que hechos dolorosos, que fantasmas persecutorios, que miserias antiguas, reales o fantaseadas, me sigan dañando; el psicoanálisis no es recordar, es recordar con sentido, incluso con un sentido distinto aquello que jamás habíamos olvidado.

En la existencia corriente es más doloroso perder el significado global de lo poco o mucho que recordamos, el relato que nos da asiento y estabilidad, aunque sea dañino, que olvidar este o aquel hecho. Es decir, muchas veces preferimos vivir en la mentira, en el sentido engañoso de las cosas pasadas, que afrontar las verdades incoherentes y fragmentarias de nuestro ser. Por eso, en la vida ordinaria lo falaz no suele ser el fardo del que corajudamente nos desembarazamos; por eso, no nos aprestamos todos e inmediatamente a buscar la verdad. Deseamos antes una mentira coherente y estable que una verdad hecha añicos. Más que perseguir lo cierto, andamos tras lo congruente, aquello que hace consistente y duradera mi identidad, aquello que da estabilidad y sentido a mi biografía. Podemos vivir en la mentira, podemos crecer, madurar y morir envueltos en recuerdos engañosos, en recuerdos creadores o encubridores, y sin embargo no sentir fastidio, no sentir la doblez de nuestra vida. La idea de sucesión con que pensamos nuestra vida requiere un relato. Eso es lo capital, no lo que recordamos o el número de las cosas que recordamos. Si me permiten hacer una analogía, diría que el historiador y el psicoanalista van contra esta tendencia común, es decir, se proponen desestructurar el relato de memoria que nos hemos dictado, las falacias, pero también las cómodas coherencias que nos dan estabilidad al margen de la verdad. ¿Habrá en ello, en la tarea de ambos profesionales, un similar propósito terapéutico?

Hablamos de memoria colectiva, pero admitamos de una vez que las sociedades no recuerdan por la sencilla razón de que carecen de aparato psiquíco, por la mera razón de que carecen de cerebro rector. Eso, justamente, era lo que le reprochaba Paul Ricoeur a Maurice Halbawchs. Sin embargo, hay personas diferentes, individuos distintos, que aceptan que tal cosa es posible, que podemos recordar colectivamente. Es una paradoja: decimos hacer memoria colectiva cuando los hechos que no nos pertenecen, que sólo pertenecieron o le pasaron a un tercero, los expresamos como propios, como si estuvieran alojados en nuestros interior en forma de recuerdo. Pero esto es algo más que una paradoja: es un proceso real. Como somos objeto de socialización, de aculturación, nos hacen crecer con recursos, hechos y legados del pasado que no son nuestros pero a los que se les da ese sentido y que son o forman parte de nuestro relato personal. Nos hacen crecer con un relato o relatos de episodios y de significados que sólo otros vivieron y que los tomamos como propios, como la narración en la que he de incluir mi vida y mis reminiscencias. A eso lo llamamos memoria colectiva, pero, hablando con propiedad, hemos de recordar el hecho simple, trivial pero cierto de que no hay memoria real, hay una narración de circunstancias pasadas que se nos lega como patrimonio personal. Las identidades colectivas se han forjado así. Recuerda lo que hicieron tus antepasados –se nos dice--, evoca sus gestas, no olvides aquello que nos une a ellos y a nosotros, porque lo que ellos hicieron forma parte de ti. Has de saber de dónde venimos, has de retener cuál es la filiación y cuál es tu progenie, has de conservar su legado, la huella que hay en ti. Sin embargo, quien más inteligentemente se ocupó de estas cosas, de la memoria colectiva, Maurice Halbawchs, ya lo dejó dicho: la memoria y la historia no coinciden, son cosas diametralmente distintas, ya que en cuanto interviene el historiador el relato del pasado no se atiene a los principios de reminiscencia de que disponemos. Recientemente, Pierre Nora lo ha subrayado con tino. Permítanme, para ir acabando esta reflexión, reproducir un pasaje de una de sus obras más influyentes: "La memoria es la vida, siempre acarreada por los grupos vivos y, a este respecto, está en evolución permanente, abierta a la dialéctica del recuerdo y la amnesia, inconsciente de sus sucesivas deformaciones, vulnerable a todos los usos y manipulaciones, susceptible de estar latente durante mucho tiempo y de manifestar súbitas revitalizaciones. La historia es la reconstrucción siempre problemática e incompleta de lo que ya no es. La memoria es siempre un fenómeno actual, un vínculo vivido en el eterno presente: la historia, una representación del pasado. Dado que es emocional y mágica, la memoria sólo se acomoda a aquellos detalles que la confortan: se nutre de recuerdos borrosos, chocantes, globales o flotantes, particulares o simbólicos, sensibles a todas las transferencias, velos, censura o proyecciones. La historia, en tanto que operación intelectual y laica, apela al análisis y al discurso crítico”.

La historia me enseña cómo han cambiado las cosas, no la identidad inmóvil que es un relato que mancomuna el pasado con el presente como si nada se modificara

Por tanto, la historia, la disciplina histórica, no es sinónimo de memoria, sino que es más bien un antídoto contra la memoria esas falacias y coherencias absolutas de la reminiscencia. La auténtica labor histórica no debería afirmar identidades estables entre el presente y el pasado, sino que debería abrir una brecha entre yo y mis antepasados, debería mostrarme lo que nos separa, el abismo que nos distancia, los pasados posibles y descartados que la memoria justamente reprime o cancela. La historia me enseña cómo han cambiado las cosas, no la identidad inmóvil que es un relato que mancomuna el pasado con el presente como si nada se modificara. Los historiadores del ochocientos --y otros muchos del novecientos-- se empeñaron, sin embargo, en asumir la identidad entre historia y memoria. ¿Por qué razón? ¿Porque ignoraban la función de su disciplina? No, por supuesto. La razón es otra y bien simple: porque fueron reclamados como creadores y gestores de una nacionalización en curso o ya establecida, y aún hay colegas, muchos colegas que se dejan seducir por esta invitación; porque fueron convertidos en legitimadores de un agregado que precisaba argamasa, un cemento expresado bajo la forma paradójica, imposible, pero políticamente eficaz, de recuerdos comunes, antiguos, remotos o recientes.

Si la memoria individual es fuente de malentendidos, de recuerdos creadores, es decir, de falsos recuerdos; si la memoria individual es un semillero de recuerdos encubridores, esto es, de evocaciones de hechos ciertos pero menores, irrelevantes, que tapan, que ocultan, otros dolorosos o graves, ¿qué podemos decir de la analogía que convierte el pasado en memoria colectiva de los contemporáneos? La memoria es relato estable, sucesivo, ordenado, un relato que la inspección psicoanalítica desestructura. La memoria colectiva es también un relato estable, sucesivo, ordenado, una narración hecha a partir de una concepción embrionaria, de una racionalidad retrospectiva que da legitimidad y asiento, continuidad y necesidad a lo que en principio no la tiene. Si la identidad personal es objeto de discusión, si el relato de la identidad es dudoso al hacer coherente lo fragmentario, ¿qué puede decirse de la identidad colectiva? Por eso, la mejor tarea que puede emprender un historiador es hacer frente a la memoria, a sus rutinas y evidencias; es desestructurar la memoria que perezosamente creemos estable, es renunciar a seguir siendo legitimador de identidades evidentes, ordenadas. Pero para que eso ocurra, para que al menos algunos lo pensemos, han debido hacerse evidentes los efectos desastrosos de las nacionalizaciones resueltas a sangre y fuego, con ardor guerrero y con memoria colectiva; han debido caer los paradigmas de racionalidad con que hemos operado y que establecían el curso teleológicamente necesario del devenir; ha debido producirse, en fin, una crisis profunda en el pensamiento y en los saberes del siglo. Al menos ciertos historiadores hace ya tiempo que empezaron a tomarse en serio los riesgos de seguir hablando de la identidad colectiva como si fuera un dato incontrovertible o recurso intercambiable. Miren, el problema no es oponer esta memoria colectiva a aquella otra, esta identidad coherente a aquella otra, elaborada con una narración alternativa pero igualmente congruente; el problema es operar con esa expresión figurada ignorando que lo es, ignorando los riesgos que se derivan de su empleo e ignorando que la memoria individual, ese recurso sobre el que se asienta la analogía, nos miente bella y persecutoriamente.
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